Filosofía perenne: esperanza de Unidad

7 oct

24 min de lectura

La sabiduría perenne. El núcleo de verdad eterna del que emergen las religiones y tradiciones sapienciales de la humanidad. Un análisis histórico-conceptual

Este artículo se basa en una investigación académica que estoy desarrollando sobre la filosofía perenne. Lo que sigue es una síntesis rigurosa, pero accesible, pensada tanto para quienes se acercan al tema por primera vez como para quienes ya lo conocen y desean enriquecer su visión.

Temas de este artículo:

el origen del término philosophia perennis y sus predecesores renacentistas,
la prisca theologia y su distinción respecto al perennialismo del siglo XX,
las proyecciones modernas en Leibniz,
el nacimiento de la escuela perennialista en el siglo XX,
principales referentes y estudiosos académicos del perennialismo (René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda K. Coomaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, Aldous Huxley, Titus Burckhardt, Martin Lings, Huston Smith, Raimon Panikkar y Patrick Laude).
los postulados centrales de la filosofía perenne: realidad, ser humano y tradiciones,
por qué la filosofía perenne importa hoy.

Introducción

Sumergirse en las enseñanzas de las tradiciones espirituales y sapienciales de la humanidad es preguntarse, inevitablemente, ¿cómo es posible que culturas que no se conocían entre sí —separadas por océanos, siglos y lenguas completamente distintas— hayan llegado a formular ideas tan parecidas sobre la naturaleza última de la realidad?

La historia de la filosofía y de las religiones nos dará respuesta desde un eje, el horizontal: influencias, viajes geográficos y siglos de compartir conocimiento entre culturas y territorios.

Esto es cierto respecto a lo contingente —espacio y tiempo—. Sin embargo, desde el eje vertical —trascendente— nos acercamos a lo que la ciencia no puede abordar dados los límites propios de su método, ni los conceptos logran encapsular en formas rígidas. El espíritu —spiritus, ruaj— es soplo de aire, aliento. Por definición dinamismo, movimiento. Rebelde que se resiste a la prisión de la densidad lingüística y conceptual, y que rechaza a los más eruditos, si estos no se disponen a dejar su corazón abierto para que la verdad los renueve presente tras presente.

El estudio de las diversas tradiciones arroja la evidencia de una intuición formulada con rigor y reiterada en contextos radicalmente distintos: existe una realidad eterna e inmutable que trasciende y fundamenta todo lo existente, y el ser humano tiene la capacidad de acceder a ella —no mediante el razonamiento ordinario, sino mediante su órgano de percepción interior y superior, el intellectus¹ —nous, buddhi, ʿaql—.

Esto es, en esencia, lo que la tradición filosófica ha llamado philosophia perennis, la filosofía perenne. Y las diversas formas religiosas y sapienciales son, desde esta concepción, expresiones y vehículos legítimos de esa realidad, cada una a su modo y desde su horizonte particular.

Filosofía en su sentido más tradicional: amor a una sabiduría que no es discursiva ni racional, sino divina, y la búsqueda de ella. A la manera de Platón, una filosofía que cumple una función religiosa (religare): recordar lo que el alma nunca ha olvidado del todo, reunir lo que se ha fragmentado en el descenso al mundo material y religarlo con el Absoluto trascendente (Dios). Es decir que la filosofía perenne incluye el aspecto de realización espiritual y debe entenderse como la Sabiduría.

«Sophia que siempre ha sido y siempre será, y que se perpetúa mediante la transmisión horizontal y la renovación vertical a través del contacto con aquella realidad que “estaba en el principio” y está aquí y ahora». (Nasr, 1989, p. 66)

La intuición de esta instancia es universal y no exclusiva de Occidente. Ha recibido nombres propios en diversas tradiciones.

En el hinduismo, Sanātana Dharma —la ley eterna— designa el principio metafísico que fundamenta el orden humano y cósmico, trascendiendo las formas religiosas particulares sin agotarse en ninguna de sus manifestaciones rituales o devocionales.

En el taoísmo, el Tao es el principio eterno e innombrable que subyace y genera todas las formas sin identificarse con ninguna.

En el islam, el Dīn al-fiṭra —la religión de la naturaleza primordial humana— apunta a una orientación hacia lo Absoluto inscrita en la constitución misma del ser humano. Existe una tradición profética que afirma: «Todo ser nacido nace en un estado de pureza innata (fiṭra), y son sus padres quienes lo hacen judío, cristiano o zoroastriano» (Sahih al-Bujari, 4775; Sahih Muslim, 2658).

Tradiciones y nombres distintos que señalan, cada uno a su modo, un mismo horizonte. Sin embargo, cuando hablamos del término philosophia perennis (filosofía perenne), remitimos a una determinada formulación de ese horizonte y a una determinada historia del mismo, dentro de nuestra tradición occidental.

«…hay una única verdad, una sola sabiduría, que ha existido siempre.» (De perenni philosophia, citado en Schmitt, 1966, p. 522)

El nombre y su historia

La philosophia perennis aparece en la bibliografía bajo nombres diversos: sabiduría perenne, tradición primordial, sophia perennis, religio perennis, philosophia universalis. No son siempre términos de equivalencia inmediata, a veces subrayan un acento particular.

Aunque es injusto encasillar, a los fines del estudio nos vemos obligados siempre a hacerlo. Podríamos notar entonces que, cuando se enfatiza su dimensión sapiencial y metafísica, se habla de sophia perennis; cuando se inclina a señalar su aspecto operativo —místico, iniciático, el camino que conduce a la experiencia directa de lo trascendente—, se recurre a religio perennis; a veces, se ha querido subrayar que no es patrimonio de ninguna tradición particular sino herencia común de toda la humanidad, entonces philosophia universalis. La pluralidad de nombres no es accidental, sino que refleja la riqueza de un núcleo que ningún concepto agota.

El término philosophia perennis fue acuñado en el siglo XVI por Agostino Steuco (1497–1548), teólogo, obispo y bibliotecario del Vaticano. Steuco creía que existía una sabiduría única, transmitida desde el origen mismo de la humanidad, reconocible en tradiciones tan distintas como la egipcia, la persa, la griega y la cristiana. Para él, figuras como Hermes Trismegisto, Zoroastro, Platón y Moisés no eran pensadores divergentes, sino custodios de una misma verdad primordial.

Lo que Steuco condensó en ese término tenía, sin embargo, predecesores ilustres. Nicolás de Cusa (1401–1464) había buscado reconciliar las religiones sobre la base de una concordia esencial entre ellas.

Marsilio Ficino (1433–1499), por su parte, elaboró una metafísica de la unidad: bajo la diversidad aparente de las cosas late una realidad más profunda, idea que tomó directamente del platonismo y del neoplatonismo.

Y Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) llevó ese impulso hasta sus consecuencias más ambiciosas, intentando reunir en un único horizonte de verdad las tradiciones filosóficas y teológicas más diversas de su época.

Todos ellos compartían una convicción: existen verdades eternas disponibles para el ser humano en ciertas condiciones, y el intelecto humano puede acceder a ellas. En el fondo, estas verdades serían expresión de una única verdad: eterna e inmutable, pero manifestada en formas diversas.

Vale la pena detenerse en un matiz propio de esta primera formulación renacentista. Steuco y sus predecesores no solo concebían una sabiduría universal, concebían una prisca theologia —teología antigua o teología primordial—: revelación originaria, dada por Dios a Adán en el Edén y transmitida a través de una cadena de prisci theologi —los «teólogos venerables», como Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo, Platón— y progresivamente oscurecida y fragmentada a lo largo de la historia. La tarea de la tradición era, precisamente, custodiar y conservar ese conocimiento primordial frente a su inevitable degradación.

En este esquema y para ellos, Cristo no era una figura más dentro de la filosofía perenne sino su culminación —la restauración plena de la revelación original—. Esta visión cristocéntrica distingue la formulación renacentista de la visión del perennialismo del siglo XX, donde ninguna tradición ocupa un lugar de culminación sobre las demás, y conviene tenerla presente para no confundir ambas formulaciones.

Es justo mencionar que todos estos referentes y predecesores eran sacerdotes, obispos y teólogos formados en la tradición católica. Vale la pena recordar también que el término católico proviene del griego katholikós (universal) y que en su origen designaba precisamente esa aspiración a una verdad válida para toda la humanidad. Desde ese horizonte, concebían su propia tradición como la expresión más plena de la sabiduría que describían —algo comprensible y propio de todo horizonte cultural que se toma en serio a sí mismo—.

Leibniz (1646–1716), filósofo alemán y uno de los grandes arquitectos del racionalismo moderno junto a Descartes y Spinoza, retomó la intuición de una filosofía perenne dos siglos después, aunque con un acento distinto. Para él, cada sistema filosófico contiene fragmentos de verdad, y la tarea del pensamiento consiste en integrarlos en una unidad superior. Su noción de harmonia universalis cumple una función análoga a la del concordismo renacentista: no elimina la pluralidad, sino que la presupone como condición de una unidad más profunda.

En La Monadología distingue las «verdades eternas» —necesarias, inmutables, cuyo fundamento último reside en Dios— y afirma que el ser humano puede acceder a ellas mediante su razón, que participa del orden racional (lógico) del universo y que tiene su raíz en el Absoluto. Concepción que Leibniz hereda de la filosofía clásica, el Logos heraclíteo como razón que gobierna el cosmos, la participación platónica del alma en las Ideas eternas y el nous como facultad de contemplación directa de lo inteligible.

Vale la pena detenerse aquí un momento. Muchas de las confusiones contemporáneas sobre cuestiones antiguas surgen de no comprender el sentido original que ciertas palabras tenían en su contexto —lo que llamo «carencia de empatía cognitiva»², que no se da únicamente en esa dirección, sino en toda conversación humana y por la cual ocurren la mayoría de las discusiones conceptuales, mayormente infructuosas a los fines de un acercamiento a la unidad—.

Cuando Leibniz —y la tradición filosófica que lo precede— habla de «razón» o de orden «racional», no remite a la razón analítica moderna, sino a un sentido más hondo: la herencia de la filosofía griega clásica sobre el Logos como principio ordenador del cosmos. Racional, en ese registro, no es sinónimo de calculable o verificable —es sinónimo de inteligible, de participación en un orden que trasciende al individuo y que tiene su raíz en lo Absoluto. Sin embargo, no se le traiciona si se lo llama «orden lógico» en sentido cercano al contemporáneo. Es decir, un orden que posee una lógica superior que excede nuestra razón humana, pero de la cual esta participa por ser una chispa de la Razón universal.

El siglo XX y el nacimiento del perennialismo

La gran formulación contemporánea de la philosophia perennis tuvo lugar en el siglo XX, de la mano de lo que se conoce como la escuela tradicionalista o perennialista. Sus figuras centrales no parten de la Academia —aunque su erudición es hoy ampliamente reconocida en ese ámbito—, sino de un compromiso intelectual y espiritual con lo que denominan la Tradición primordial: una sabiduría de orden metafísico y suprahumano, transmitida a través de las grandes religiones y sus respectivas dimensiones interiores —esotéricas—. Como indica Nasr:

La Tradición contiene el sentido de una verdad que es a la vez de origen divino y perpetuada a lo largo de un ciclo mayor de la historia humana mediante la transmisión y la renovación del mensaje por medio de la revelación. También implica una verdad interior que reside en el corazón de las distintas formas sagradas y que es única, puesto que la Verdad es una. (Nasr, 1989, p. 66).

René Guénon como piedra angular

René Guénon (1886–1951) dedicó su extensa obra a lo que podemos esquematizar en tres ejes fundamentales: el análisis de la crisis del mundo moderno, el estudio de la simbología de las diversas tradiciones y el esfuerzo por delimitar con precisión lo que, según su perspectiva, pertenece al orden de lo Tradicional³ y lo que no. En conjunto, constituye una crítica radical a la modernidad —entendida como ruptura con el conocimiento trascendente— y una reivindicación de lo que las tradiciones auténticas han preservado.

Para Guénon, todas las tradiciones religiosas y espirituales verdaderas son expresiones de una única Tradición primordial de orden suprahumano. No se trata de un sincretismo banal —mezcla indiscriminada de conceptos o religiones— sino de un reconocimiento de que cada tradición auténtica es una forma completa de acceso a una verdad que ninguna agota por sí sola. El núcleo de esa verdad es siempre metafísico y esotérico: interior, atemporal, irreductible a la dimensión meramente histórica o cultural.

Su crítica a la modernidad señala algo que hoy resuena con particular fuerza: el predominio de la razón analítica y del materialismo han terminado por desconectar al ser humano de la realidad trascendente, reduciendo la comprensión del mundo a sus aspectos cuantificables. Lo que se pierde en ese proceso es el fundamento mismo de la sabiduría y de la vida significativa.

Frithjof Schuon y la unidad trascendente de las religiones

Frithjof Schuon (1907–1998) profundizó los planteos de Guénon y se convirtió en la figura más influyente del perennialismo en la segunda mitad del siglo XX. Define la philosophia perennis como «la ciencia de los principios ontológicos fundamentales y universales; ciencia inmutable como estos mismos principios, y primordial por el hecho mismo de su universalidad y su infalibilidad» (Schuon, 1982, p. 11).

Schuon prefería hablar de sophia perennis —sabiduría perenne— para distinguirla de la “filosofía” moderna, ligada a construcciones mentales y a la búsqueda de originalidad. Y cuando quería subrayar su dimensión operativa —mística, iniciática—, usaba el término religio perennis.

Su imagen más gráfica para explicar la relación entre las religiones y la verdad metafísica que estas vehiculizan es la de la luz y sus colores:

Si se nos permite tomar un ejemplo dentro del orden sensible para ilustrar la diferencia entre el conocimiento metafísico y el teológico, podemos decir que el primero, al que llamaremos "esotérico" cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; determinada creencia religiosa, en cambio, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra concreta creencia afirmará lo contrario; ambas tendrán razón en que distinguen la luz de la oscuridad, pero no en cuanto la identifiquen con un color determinado. (Schuon, 2004, p. 14)

Ananda K. Coomaraswamy desde la Academia

Ananda K. Coomaraswamy (1877–1947), doctor en ciencias por la Universidad de Londres y curador de arte oriental en el Boston Museum of Fine Arts, representa el intento filológica e iconográficamente más documentado de mostrar que la sabiduría perenne «habla en múltiples dialectos, pero con una única voz» (Parker, en Coomaraswamy, 2007, p. 18) a través de continentes y milenios.

Coomaraswamy proponía hablar de Philosophia Universalis, precisando que esta «filosofía ha sido la herencia común de todos los hombres sin excepción» (Coomaraswamy, 2007, p. 91), resaltando así que no es patrimonio de ninguna tradición particular.

Su metáfora al respecto es que «hay muchos senderos que conducen a la cima de una y la misma montaña; sus diferencias serán tanto más notorias cuanto más abajo estemos, pero se desvanecen en la cima.» (Coomaraswamy, 2007, p. 89). Esta imagen no relativiza las diferencias, ya que las diferencias de forma son reales e irreductibles. Lo que señala es que existe un nivel —el del principio— donde la convergencia es constitutiva.

«La Tradición contiene el sentido de una verdad que es a la vez de origen divino y perpetuada a lo largo de un ciclo mayor de la historia humana mediante la transmisión y la renovación del mensaje por medio de la revelación. También implica una verdad interior que reside en el corazón de las distintas formas sagradas y que es única, puesto que la Verdad es una.» (Nasr, 1989, p. 66)

Seyyed Hossein Nasr: un puente entre la Tradición y la academia contemporánea

Seyyed Hossein Nasr (1933) es el filósofo iraní que ha llevado el perennialismo al corazón del mundo académico occidental, siendo el primer musulmán en dictar las Gifford Lectures en Edimburgo (1981).

Para él, la crisis de la modernidad no es solo cultural o política, es epistémica. El proceso de desacralización del conocimiento ha separado el saber del ser, reduciendo la inteligencia a un instrumento puramente mundano, privado de su función original como vía de acceso a lo trascendente.

Para Nasr, el intellectus —no la razón analítica moderna sino su raíz supraindividual— es el verdadero órgano de conocimiento de lo sagrado: «Es como un rayo que emana del Absoluto y retorna a él, y su funcionamiento milagroso es en sí mismo la mejor prueba de esa Realidad» (Nasr, 1989, p. 7).

Nasr reivindica la sophia perennis como el horizonte desde el que es posible restituir la unidad entre conocimiento y sagrado. Y su posición tiene algo particularmente valioso para el diálogo interreligioso contemporáneo: habita el islam como tradición legítima desde la cual reconocer la verdad que late en el núcleo de todas las tradiciones auténticas. No propone el islam como única vía, sino como su vía, desde la que puede comprender las demás en profundidad.

Nasr expone que comprender otra religión en profundidad exige ir más allá del análisis histórico o teológico:

Comprender otra religión ortodoxa en profundidad no es simplemente analizar sus manifestaciones históricas o incluso sus formulaciones teológicas y entonces tolerarlas, sino más bien alcanzar, al menos por anticipación intelectual, las verdades interiores de que manan todas las manifestaciones externas de una tradición. Significa ser capaz de ir de los fenómenos de una religión a los noumenos, de las formas a las esencias en donde mora la verdad de todas las religiones y donde sólo una religión puede ser verdaderamente entendida y aceptada. (Nasr, 1985, p. 44)

Aldous Huxley: el divulgador que llegó al público masivo

Ninguna presentación honesta de la filosofía perenne puede obviar a Aldous Huxley (1894–1963), cuya obra The Perennial Philosophy (1945) llevó el concepto a un público masivo.

Huxley define la filosofía perenne como el «máximo común divisor presente en las religiones más importantes del mundo» (Huxley, 1985, p. 17): la sabiduría que, según él, «ha sido en todas partes y siempre el sistema metafísico de los profetas, los santos y los sabios» (Huxley, 1985, p. 17).

Sintetiza sus postulados fundamentales del siguiente modo: todo lo que existe es manifestación de un Fundamento Divino; el ser humano puede conocer ese Fundamento mediante una intuición directa, superior al razonamiento discursivo; el ser humano tiene una naturaleza doble —un ego y un ser eterno—; y la vida humana tiene «un solo fin y propósito: identificarse con su Ser eterno para llegar al conocimiento unitivo del Fundamento Divino.» (Huxley, 1985, p. 9).

Sin embargo —y esto importa señalarlo— los representantes del perennialismo clásico mantienen una relación crítica con Huxley. Patrick Laude ha señalado que su versión tiende a abstraer la sabiduría perenne de sus marcos tradicionales vivos, privilegiando una formulación intelectual y psicológica desligada de las condiciones rituales y simbólicas propias de cada tradición. Según estas lecturas la filosofía perenne corre el riesgo de volverse una síntesis espiritual genérica, compatible con cualquier cosa y funcional a vertientes desacralizadas y desconectadas del fundamento último, como el caso de lo que se conoce como New Age. Esto, sin embargo, en última instancia no puede atribuírsele a ningún exponente de la filosofía perenne, sino más bien a un devenir natural de exoterización del que participan todos los fenómenos en la existencia.

Un aporte significativo de Huxley ha sido su énfasis en el trabajo sobre el ego como condición de acceso a lo trascendente. En su obra, rastrea esta intuición a lo largo de diversas tradiciones —no siempre bajo el término específico “ego”— y señala que «hay una intensificación de [este] dolor y mal inevitable cuando el deseo se vuelve hacia el yo (…) más que hacia la Base divina» (Huxley, 2022, p. 227). Y va más lejos: «el sufrimiento y el mal moral tienen un mismo origen, un ansia de intensificación de la separación (…) el anhelo de existencia individual» que busca «intensificar su separación más allá de los límites prescritos por la ley de su ser» (Huxley, 2022, p. 281).

Otros referentes significativos

Entre los referentes más significativos de la línea perennialista y sus estudiosos académicos más relevantes merecen destacarse:

Titus Burckhardt (1908 – 1984).

Escritor e historiador del arte suizo, se conoció con Schuon en su juventud en Basilea y se convirtió en uno de sus discípulos más cercanos. Su contribución al perennialismo se desplegó en tres campos: el arte sagrado —demostrando que las formas artísticas de las grandes civilizaciones no son meras expresiones culturales sino lenguajes simbólicos de verdades metafísicas—, la alquimia como ciencia tradicional, y la cosmología tradicional. Dirigió además la restauración artística de la ciudad de Fez, aplicando en la práctica sus principios sobre el arte sagrado. Sus obras Principios y métodos del arte sagrado y Arte del Islam son referencias ineludibles en este campo.

Martin Lings (1909 – 2005).

Conocido también como Abū Bakr Sirāj ad-Dīn, fue escritor, arabista, islamólogo y conservador de manuscritos orientales en la Biblioteca Británica. Discípulo de Schuon, vivió durante años en El Cairo donde frecuentó a Guénon y se inició en el sufismo. Su aporte fue notable, expuso de forma rigurosa y profunda el esoterismo islámico, temas centrales del simbolismo tradicional y propuso una lectura perennialista de Shakespeare que reveló las dimensiones espirituales presentes en su obra. Su biografía Muhammad: Su vida basada en las fuentes más antiguas (1983) recibió reconocimiento internacional y premios de los gobiernos de Pakistán y Egipto.

Huston Smith (1919 – 2016)

Filósofo de la religión y profesor en MIT, Syracuse y Berkeley, Huston Smith es una figura de referencia del perennialismo en el mundo académico anglosajón. Su obra Las religiones del mundo (1958) es uno de los textos de introducción a la religión comparada más utilizados en universidades de habla inglesa, y en La verdad olvidada (1976) exploró explícitamente la filosofía perenne.

«el filósofo perenne encuentra la unidad de las religiones dentro de las religiones mismas» (Smith, 1987, p. 563).

Smith apunta que para comprender la filosofía perenne se requiere la capacidad de aprehender la realidad interior —esotérica—. Señala lo esotérico como el significado interior que subyace a las formas externas —lo exotérico—. Lo ilustra con un ejemplo:

«Las palabras “water” y “eau” difieren tanto en sonido como en apariencia —difieren, pues, exotéricamente—. Sin embargo, su significado, oculto a los sentidos y por tanto esotérico, es el mismo.» (Smith, 1987, pp. 561-562).

Desde esta distinción, realiza una contribución de orden fenomenológico: propuso una diferencia entre «personalidades exotéricas» y «personalidades esotéricas» —no como jerarquía valorativa, sino como modos distintos de percepción. Las primeras tienden a enfocarse en las diferencias externas entre tradiciones y doctrinas (podemos extenderlo a formas conceptuales); las segundas tienden a reconocer naturalmente las conexiones profundas subyacentes.

Lo que distingue al esotérico como tipo es su aptitud —perfeccionada sin duda por el deseo— para llevar hasta el extremo la distinción entre forma y contenido.» (Smith, 1987, pp. 561-562)

Raimon Panikkar (Barcelona, 1918 – Tavertet, 2010).

Filósofo, teólogo y sacerdote católico de padre indio y madre catalana, es una figura singular en el horizonte del diálogo interreligioso contemporáneo. Doctor en filosofía, química y teología, enseñó en Harvard y la Universidad de California, y dictó las Gifford Lectures en Edimburgo en 1989.

Panikkar encarnó en su propia biografía lo que predicaba. Ordenado sacerdote católico en 1946, vivió durante años en India profundizando en el hinduismo y el budismo sin abandonar el cristianismo. Su vida misma fue un diálogo intrarreligioso antes de que lo fuera su obra.

Su aporte específico es el concepto de «diálogo intrarreligioso» —no solo el diálogo entre tradiciones, sino el que ocurre dentro de uno mismo cuando se habita más de una tradición en profundidad. Esto lo distingue del perennialismo clásico —que exige arraigo en una única tradición viva— y lo sitúa en un horizonte propio, afín pero no idéntico al de Guénon o Schuon. Es, en todo caso, un interlocutor ineludible para cualquier pensamiento serio sobre la unidad trascendente de las tradiciones.

Patrick Laude (1958)

Filósofo y teólogo francés, profesor en la Universidad de Georgetown, y uno de los estudiosos contemporáneos más rigurosos del pensamiento de Frithjof Schuon y de la religio perennis. Su obra no pertenece al perennialismo como posición personal declarada, sino que lo aborda desde una perspectiva académica comprometida y simpatizante. Su contribución más relevante para este artículo es su análisis de la religio perennis como principio metafísico y espiritual que conecta a la humanidad con la Realidad suprema, trascendiendo las formas y doctrinas específicas de las religiones reveladas, y su crítica a las lecturas modernas que abstraen la sabiduría perenne de sus marcos tradicionales vivos.

Hasta aquí hemos trazado el recorrido histórico de la philosophia perennis —desde sus primeras formulaciones renacentistas hasta las grandes figuras del siglo XX que la articularon con rigor y fidelidad Tradicional. Ahora llegamos a lo que la filosofía perenne afirma en el fondo: sus postulados centrales sobre la realidad, el ser humano y el papel de las tradiciones como vehículos de una verdad que ninguna posee por completo.

¿Qué afirma, en el fondo, la filosofía perenne?

Más allá de los matices entre autores, hay un núcleo invariante que puede articularse con claridad y que esquematizaremos en tres puntos.

1. Sobre la realidad

Existe una realidad última, absoluta y trascendente, designada de modos distintos en cada tradición —Brahman, Tao, Dios, Alá, Ein Sof, el Gran Espíritu. La unidad que postula la filosofía perenne no es de orden fenomenológico ni doctrinal, sino ontológico. No se trata de que todas las religiones digan “lo mismo”, sino de que todas señalan —de diversas formas— a una misma realidad última, que ninguna de ellas puede agotar por completo.

2. Sobre el ser humano

El ser humano tiene la capacidad de acceder a Aquella realidad. No mediante la razón analítica ordinaria, sino mediante lo que la tradición llama intellectus —distinto del intelecto moderno—: una facultad de conocimiento directo, supraindividual y de carácter intuitivo. No hablamos aquí de una intuición sentimental, que suele estar más relacionada con proyecciones del constructo egoico que con el conocimiento directo de lo Real, sino de un sentido superior e interior que, si bien se encuentra de forma natural en el ser humano, requiere de trabajo interior que las diversas tradiciones han abordado a través de ejercicios espirituales y vías iniciáticas.

Desde la perspectiva perennialista, el ser humano tiene un fin último: el conocimiento directo y transformador del Absoluto. En términos de Huxley, desidentificarse del ego e identificarse con la realidad eterna —formulación accesible de algo que el perennialismo Tradicional⁴ expresa en términos más estrictamente metafísicos, pero que apunta en la misma dirección: la reintegración del ser humano en su origen y fundamento último—.

3. Sobre las tradiciones espirituales y sapienciales

Los aspectos formales de las tradiciones —sus rituales, mitos, símbolos, instituciones— no son obstáculos de la verdad perenne sino sus vehículos. Y aquí está el punto que el perennialismo Tradicional defiende con más firmeza: el acceso a las verdades eternas exige arraigo en una tradición viva. No es posible llegar a la cima sin haber elegido y recorrido un sendero. El universalismo abstracto, la espiritualidad sin tradición, la síntesis ecléctica; todo eso puede ser interesante, pero no es perennialismo Tradicional en sentido estricto.

Como lo formula Harry Oldmeadow con precisión:

Ser tradicionalista es estar comprometido con una u otra de las tradiciones religiosas. El tradicionalismo exige no solo una aceptación mental, sino un compromiso de toda la persona, evidenciado por una participación directa en una tradición viva. (Oldmeadow, 2000, como se citó en Cruz Fernández, 2018, p. 91).

Por qué la filosofía perenne importa hoy

Vivimos en un momento de fragmentación intensa del saber y de los marcos de sentido compartidos. Las narrativas que organizaban el mundo se han quebrado y lo que surge en su lugar oscila entre el repliegue identitario, los eclecticismos personales y una espiritualidad a demanda de los egos que se mueve al ritmo del consumismo contemporáneo: promete mucho, exige poco y su aporte a una transformación real es cuestionable.

En ese contexto, la filosofía perenne no es nostalgia de un conocimiento pasado, sino una propuesta con potencial de integración y pacificación en el presente: existe una verdad compartida por las religiones y las tradiciones sapienciales, que ninguna puede contener por completo, pero que todas expresan y enriquecen con sus propios términos y matices.

El acceso a las verdades eternas, para la filosofía perenne Tradicional, no puede lograrse sin práctica espiritual y arraigo a una escuela o tradición.

Representa un horizonte que ilumina la dimensión en la que las tradiciones convergen. Permite un diálogo fraternal entre ellas, sin necesidad de homogeneización doctrinal. No es relativización de las diferencias, sino el reconocimiento de un origen y una orientación última comunes, que nos hermana como humanidad.

«es perfectamente posible que los individuos continúen siendo buenos cristianos, hindúes, budistas o mahometanos y que, a la vez, se unan todos en completo acuerdo sobre la base de los dogmas fundamentales de la filosofía perenne.» (Huxley, 1985, p. 17).

Críticas al perennialismo

Existen también críticas serias al perennialismo que merecen atención, pero que exceden a este ensayo. Por mencionar algunas, el constructivismo de Steven Katz cuestiona la posibilidad de una experiencia mística universal no mediada culturalmente; los estudios postcoloniales de Richard King y Tomoko Masuzawa señalan los riesgos de reproducir esquemas orientalistas al buscar una “esencia” común entre religiones; y Jorge Ferrer, desde la psicología transpersonal, propone un modelo horizontal de pluralidad espiritual que rechaza la jerarquía ontológica perennialista. Estas críticas operan, en su mayoría, en un registro distinto del que el perennialismo ocupa —el histórico-cultural versus el ontológico-metafísico—, pero son interlocutores necesarios para cualquier formulación rigurosa del problema.

Conclusión

A lo largo de este artículo artículos hemos recorrido un horizonte concordista que atraviesa siglos y tradiciones sin agotarse en ninguna. Partimos del Renacimiento —donde Steuco acuñó el término philosophia perennis y sus predecesores ya intuían una sabiduría eterna y universal—, pasamos por Leibniz y su harmonia universalis, y llegamos al siglo XX con Guénon, Schuon, Coomaraswamy, Nasr y quienes continuaron en la línea hacia el interior de la Academia.

En cada etapa una misma intuición de fondo, que sus representantes han demostrado con abundante bibliografía e investigaciones eruditas en simbología, mitología y religiones comparadas: existe un conjunto de verdades eternas que trascienden las formas doctrinales, pero que al mismo tiempo las sustentan, y que estas vehiculizan en su interior.

Ninguna tradición abarca estas verdades por completo, pero se expresan a través de las diversas tradiciones y en formas distintas. El ser humano puede alcanzar esta sabiduría eterna, no por acumulación de conceptos, sino mediante su intellectus y el trabajo interior que las tradiciones custodian y transmiten a lo largo de los siglos.

Dado que el acceso a estas verdades es interior (esotérico), se requiere de un anclaje en una tradición viva, capaz de vehiculizarlas mediante sus dimensiones interiores, ritos y símbolos, en una vía iniciática. Este es un punto fundamental del perennialismo Tradicional.

Teniendo en cuenta lo expuesto, la filosofía perenne podría representar una esperanza de unidad y concordia entre la familia humana dado que instruye en los símbolos fundamentales de las diversas religiones, induce al respeto por la diversidad religiosa y propone un compromiso genuino con la búsqueda de Aquello, que resulta en realización espiritual y ética en los individuos.

Paula César investiga la filosofía perenne tanto desde una perspectiva histórico-conceptual como desde un compromiso espiritual y crítico con el marco perennialista.

*Gracias por contribuir a la difusión ética del contenido. Si compartes o reproduces total o parcialmente material de este blog, recuerda reconocer su autoría o incluir un enlace al sitio web original.

1

Intelecto en un sentido distinto del intelecto moderno. Intellectus como facultad de conocimiento directo, supraindividual y de carácter intuitivo.

El término se apoya en la noción psicológica de empatía cognitiva como capacidad de adopción de perspectiva, marco conceptual e intencional de un pensador o tradición ajenos, sin proyectar sobre ellos categorías propias del horizonte del intérprete (Davis, 1983), en este caso, aplicada al plano hermenéutico.

Debido al uso coloquial de la palabra «tradicional» —que en la actualidad suele confundirse con conservadurismo cultural o con la mera preservación de ciertas formas en el mundo humano—, recordamos que «Tradicional» con mayúscula designa algo distinto, que Guénon formula con claridad:

«Todos los usos indebidos de la palabra “tradición” […] comenzando por el más vulgar de todos, aquel que la hace sinónimo de “costumbre” o “uso”, llevando así a la confusión de la tradición con las cosas más banalmente humanas y completamente desprovistas de cualquier sentido profundo. Pero hay otras deformaciones más sutiles, y por ello más peligrosas; todas ellas tienen, además, como característica común hacer descender la idea de tradición a un nivel puramente humano, mientras que, por el contrario, solo puede haber algo verdaderamente tradicional en aquello que implica un elemento de orden suprahumano.» (R. Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, capítulo «Tradición y Tradicionalismo».)

El término «perennialismo Tradicional» no es redundante: distingue las corrientes que, dentro del horizonte perennialista, enfatizan el arraigo en una tradición viva como condición de acceso a las verdades eternas —representadas por Guénon y Schuon— de aquellas que comparten los postulados metafísicos sin conceder a ese arraigo la misma centralidad, como ocurre en Huxley.

Por razones expositivas, se distinguirán aquí tres niveles conceptuales: filosofía perenne (las verdades metafísicas universales), perennialismo (la corriente que afirma su existencia) y tradicionalismo (la escuela perennialista que enfatiza el arraigo en una tradición viva como vía privilegiada de acceso a ellas).

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